Home

Poezi

Photo Gallery

Contact me

Islam

Krishterizem

Histori

Shkence

Libra

Fundamentalizmi ndërmjet tendencave dhe realitetit

HYRJE

Gjatë njëzetvjetëshit të fundit, e veçanërisht gjatë dhjetëvjetëshit të fundit të mileniumit të dytë, Islami si religjion, kulturë e qytetërim po kalon nëpër një fazë të rëndë të zhvillimit të vet. Nga jomuslimanët ai cilësohet si anakronik e regresiv, militant e ekskomunikues, frymëzues i irredentizmit e separatizmit, frymëzues i terrorizmit botëror madje edhe si kërcënim për botën jashtislame. Nga kjo gjendje lindi, përkatësisht u imponua vetvetiu ideja për të shkruar rreth fenomenit të fundamentalizmit qysh nga mesi i viteve tetëdhjetë. Mirëpo, klima politike e atëbotshme nuk ishte e favorshme për një ndërmarrje të tillë.

Për shkak të përdorimit gjithnjë e më të madh të nocionit fundamentalizëm në shtypin e përditshëm , atë revial e shkencor të ish-Jugosllavisë, por edhe në qarqet shkencore e politike, Bashkësia Islame në Bosnjë më 1990 organizoi një tubim shkencor lidhur me këtë temë. Ky tubim shkencor paraqet qasjen më serioze dhe të vetme për ta trajtuar këtë çështje me kompetencë, nga rrafshet e ndryshme në hapësirën ish-jugosllave. Në trojet shqiptare të ish-Jugosllavisë kjo temë kryesisht është trajtuar në kontekst negativ, me qëllime denigruese ndaj Islamit dhe muslimanëve, pa shkrime analitike, me disa përjashtime kryesisht në shtypin e Bashkësisë Islame, që assesi nuk kanë arritur qëllimin e tyre. Qëllimi ynë atë kohë, por edhe sot, ka qenë dhe është që, së paku të ofrojmë baza dhe orientime të caktuara teorike për zgjidhjen e dilemave dhe problemeve që paraqiten krahas fenomenit të Islamit politik dhe recepcionit politik dhe politik ditor të Islamit, e atëherë të nxitura nga ngadhënjimi i Revolucionit islam në Iran dhe nga procesi i montuar politik ndaj intelektualëve boshnjakë më 1983, e pjesërisht edhe nga demonstratat studentore - popullore në Kosovë në vitin 1981 e këtej. Këtë e nxitën edhe lufta e drejtë afgane kundër Bashkimit Sovjetik, lufta e drejtë algjeriane kundër regjimit kukull profrancez, lufta e drejtë çeçene kundër Rusisë, dalja triumfale në skenën politike e Partisë "Refah" të N. Erbakanit në Turqi etj. etj.

Besimi islam dhe manifestimi i tij praktik në establishmentin e atëbotshëm postitist fitoi status të të padëshirueshmit, status antisocialist dhe kleronacionalist. Shteti partiak me vigjilencë mbikëqyrte dhe orientonte aktivitetin shkencor-kulturor në shoqëri. Aktiviteti i shtuar i muslimanëve në një anë, dhe kundërshtimi i tyre publik kundrejt ateizimit sistematik dhe shkatërrimit të diferentie specifice të qenies nacionale, nga ana tjetër, nga shteti partiak u proklamua si veprimtari armiqësore antishtetërore dhe e gjykuar, kurse në rrafshin ideologjik-teorik kjo praktikë fetare-kulturore u sanksionua me sintagmën fundamentalizmi islam.

Është dëshirë jona dhe pretendim yni që, brenda kësaj hapësire që kemi, të shtrojmë teoretikisht dhe praktikisht disa çështje rreth temës së fundamentalizmit përgjithësisht, kurse atij islam, thënë kushtimisht, veçanërisht, për të sqaruar, pak a shumë, gjenezën e kësaj shprehjeje, dimensionet, përmbajtjen dhe përdorimin e saj si në botën jashtislame ashtu edhe në botën muslimane, e edhe ndër ne shqiptarët. Jemi të vetëdijshëm se me një punim të këtillë nuk mund të thuhet çdo gjë, përkundrazi, do të kënaqemi që të inicojmë shkrime konstruktive e objektive, analitike e të thella, dhe t’i kontribuojmë mirëkuptimit e dialogut ndërmjet religjioneve, kulturave e qytetërimeve

I. EKSPLIKACIONI ETIMOLOGJIKO-TERMINOLOGJIK I NOCIONIT "FUNDAMENTALIZËM"

Të gjitha manifestimet e krijimtarisë shpirtërore dhe intelektuale gjatë historisë, karakterizohen me veçorinë permanente dhe imanente të thirrjes në themelet, bazat dhe burimet e njohjeve të caktuara kundrejt të cilave njeriu, si objekt historik, sillet në mënyrë tradicionale, dhe kjo thirrje është parim i njohur në sistemet e caktuara ideore dhe ideologjike, në dituritë shoqërore, në religjion, në filozofi dhe në art, kurse thirret në premisat fundamentale teorike, aksiologjike, etike dhe estetike. Mirëpo, me zhvillimin e sociologjisë si shkencë e pavarur dhe të disiplinave të saj, e veçanërisht sociologjisë së religjionit, moralit e kulturës, erdhi deri te raporti kritik më i mprehtë ndaj vlerave fundamentale të religjionit. Dituritë shoqërore kritikojnë dhe aksiologjikisht përcaktojnë si konservative e të papërshtatshme për shkallën ekzistuese të zhvillimit shoqëror, këmbëngulësinë në tezat fundamentale të traditës. Insistimi në këto parime fundamentale religjioze dhe në format e tij historike të institucionalizuara në "sociologjinë amerikane të dekadës së parë të shekullit XX, emërtohet si fundamentalizëm. Mendimi filozofik dhe sociologjik evroperëndimor me shprehjen fundamentalizëm nënkupton përcaktimin e sërishëm të traditës së supozuar religjioze në formën e kondensuar, të pastruar e madje të redukuar.

Tendencat e ngjashme për restaurimin e traditës zanafillore religjioze, që kronologjikisht është më e afërt me protagonistët e parë të religjionit përkatës, i cili i është ekspozuar ndikimit të shekullarizmit tashmë planetar, ndeshen në histori thuajse në të gjitha religjionet.

Duke u ballafaquar me këtë dukuri, drejtpërdrejt dhe tërthorazi, na imponohet problemi i sqarimit të nocionit fundamentalizëm si në kuptimin etimologjik, gjuhësor, ashtu edhe në atë terminologjik, semantik. Nocioni fundamentalizëm është i datës më të re, kështu që shumë fjalorë, leksikone dhe enciklopedi fare nuk e shpjegojnë, kurse disa ofrojnë vetëm shpjegime leksikore. Kështu, M. Vujaklija pohon se nocioni fundamentalizëm mban prejardhje latine që d.m.th.: fundamentum = fundament, bazë, themel dhe fundamentalis = fundamentalizëm, themelor, bazor, kryesor, qenësor, zanafillor.

Në kuptimin terminologjik nocioni fundamentalizëm vështirë mund të përkufizohet drejt. Nga dita në ditë kuptimi semantik i kësaj shprehjeje zgjerohet. Megjithatë, do të përpiqemi të afrojmë mendimet më të plota, sikur atë të akademik M. Filipoviqit, i cili pohon se me "fjalën fundamentalizëm kuptojmë çdo pikëpamje që mban qëndrimin e pandryshueshmërisë së disa të vërtetave themelore, të vërtetave të shenjta, veprave dhe qëndrimeve ose zgjidhjeve në cilëndo fushë të veprimit njerëzor." Po ashtu ai pohon se "fundamentalizëm d.m.th. edhe refuzimi i çdo kuptimi tjetër pos atij tekstual të një të vërtete ose të një qëndrimi." Njëri nga kulturologët e filozofët më të mëdhenj botërorë, Osvald Spengler, mendon se "mendimi për çdo kthim burimeve dhe rrënjëve domosdoshmërisht është fundamentalist." Kurse shkencat shoqërore evroperëndimore, veçan sociologjia amerikane, me nocionin fundamentalizëm nënkuptojnë doktrinën e kundërt me modernizmin religjioz", që jep të kuptojmë se nocioni fundamentalizëm në kuptimin terminologjik ka domethënie të gjerë.

II. GJENEZA E FUNDAMENTALIZMIT DHE ZHVILLIMI HISTORIK I KËSAJ LËVIZJEJE 

Fundamentalizmi dhe bashkësitë protestante

Fundamentalizmi është i proveniencës kristiane - protestante amerikane, i lindur në shekullin XIX si protestë, si reaksion në paraqitjen në skenën botërore të liberalizmit dhe modernizmit ekstrem, e veçanërisht si reaksion ndaj pozitivizmit dhe evolucionizmit, si reaksion ndaj të kuptuarit dhe të komentuarit e dokumenteve themelore të Kristianizmit. Së shpejti kjo lëvizje u zgjerua në Angli e më gjerë ndër protestantët (ungjillistët). Me këtë rast, brenda disa bashkësive kishtare ungjilliste (protestante) u organizuan konferenca biblike, që me anë të tyre në mënyrë unike të përgjigjen në problemet dhe pyetjet rishtazi të dalura në skenë. Përveç asaj se fundamentalizmi ishte reaksion ndaj aksioneve të faktorëve të jashtëm si kundrejt modernizmit, liberalizmit dhe shekullarizmit, ai ishte reaksion edhe ndaj aksioneve të faktorëve të brendshëm kundrejt lëvizjes kundërshtare "Social Gospel" (Ungjilli social), lëvizje kjo që angazhohej për harmonizimin sa më të madh të Ungjillit me rrethanat shoqërore në Perëndim. Me kalimin e kohës, fundamentalistët protestantë, përkatësisht fundamentalistët ungjillistë, janë angazhuar në vendosjen dhe kristalizimin e disa postulateve dhe kanë insistuar sidomos në këto:

- Pagabueshmëria e teksteve biblike dhe e doktrinës komplete biblike;

- lindja virgjërore e Jezu Krishtit;

- flijimi i Jezu Krishtit për gjithë njerëzinë;

- ringjallja e trupit pas vdekjes dhe ardhja e sërishme e Jezu Krishtit, dhe konstituimi i "mbretërisë" njëmijëvjeçare para fundit definitiv të botës.

Insistimi i kësaj lëvizjeje konsistonte në atë që çdo fjalë, çdo pamje dhe çdo ndodhi në tekstin e Biblës posedon vetëm atë kuptimin tekstual, ndaj nuk janë të lejueshme çfarëdo komentesh alegorike e metaforike të tekstit biblik.

Kjo lëvizje fundamentaliste protestante rrumbullakimin e vet ideor e teorik e fitoi me veprën pesëmbëdhjetëvëllimore me titull "The Fundamentals: A Testimony to the Truth" (Bazat: dëshmia për të vërtetën), që u botua gjatë viteve 1910-1912.

Me qëllim të ndërtimit të shoqërisë dhe harmonizimit të saj me parimet e fesë e të Biblës dhe krijimit të bazave më të forta organizative, në vitin 1919, në Filadelfi të SHBA-ve është formuar Shoqata botërore kristiane fundamentaliste (WCFA), në krye të së cilës ishte lideri i tyre W. B. Ryle. Pos kësaj kanë ekzistuar edhe shoqata rajonale fundamentaliste, nga të cilat disa kanë pasur edhe synime të veçanta. Përkundër dallimeve e kundërshtimeve ndërmjet veti, e veçanërisht ndërmjet bashkësive protestante të baptistëve, prezbetarianëve dhe Nxënësve të Krishtit, grupet fundamentaliste e kanë të përbashkët përcaktimin antiekumenik dhe antidialogist. Kështu për shembull, kur më 1948 në Amsterdam të Holandës u formua Këshilli botëror ekumenik i kishave, fundamentalistët për të krijuar baraspeshë formuan Këshillin ndërkombëtar të kishave kristiane (ICCC). Mendohet se sot fundamentalizmi është më i pranishëm në SHBA ku numëron rreth 10 milionë pjesëtarë, kurse disa shkojnë më tej e pohojnë se sot së paku simpatizues të kësaj lëvizjeje janë 50 miliona njerëz. Fundamentalizmi protestant edhe sot është aktiv, që e dëshmon e dhëna se çdo vit me radhë gjatë korrikut festohet Dita e ngadhënjimit ndaj katolikëve dhe këto manifestime karakterizohen me agresivitet kulminant, me viktima njerëzish etj.

Fundamentalizmi dhe Kisha Katolike

Dijetarët e mendimit dhe teologjisë katolike pohojnë se në Katolicizëm nuk ekziston fundamentalizmi, dhe këtë e arsyetojnë me atë se këtë nocion nuk e përfshijnë fare fjalorët, përkatësisht nuk e përfshinë as Enciklopedia më e madhe teologjike katolike "Sacramentum mundi". Mirëpo, duke e pasur parasysh domethënien e nocionit fundamentalizëm si tërësi ideore dhe veprim praktik, që dtth. se duke iu kthyer burimeve mos të lejohen ndryshime, mund të themi se as Kisha Katolike nuk është imune ndaj fundamentalizmit. Franjo Topiq pohon, duke e pasur në konsideratë atë që u tha deri më tash, se brenda Kishës Katolike mund të flitet për integralizmin si korelativ të fundamentalizmit. Edhe integralizmi, sipas F. Topiqit, shfaqet përafërsisht kur edhe fundamentalizmi, si reaksion kundrejt shekullarizmit, liberalizmit dhe modernizmit. Edhe integralizmi konsideron se Bibla është kompetente dhe përcaktuese jo vetëm për fushën e fesë, por edhe për fushën shkencore, kulturore, politike dhe ekonomike.

Në fillim të shekullit XX ky botëkuptim fluid ideor dhe emocional mbi botën, fitoi edhe format e veta të organizuara në Sodalitium Pianum-in romak (Shoqëria e Pios), të cilën e udhëhiqte Umberto Benigni. Kjo shoqëri filloi të formojë ligat, partitë dhe sindikatat kristiane të frymëzuara nga parimet fetare në Gjermani, Francë dhe në tërë Italinë. Mirëpo, udhëheqja supreme e Kishës Katolike, duke parë në këtë shoqëri "sektarizmin" e llojit të vet, reagoi shpejt dhe Papa Benedikti (1914-1922) e shformoi këtë shoqëri. Për t’u diferencuar nga pikëpamjet e ngatërruara e komplekse, Kisha Katolike në Koncilin III të Vatikanit më 1962 - 1965, qartë dhe autoritativisht u deklarua se "njëmendësitë e kësaj bote kanë autonominë e vet legjitime, se dituria, kultura, politika dhe ekonomia janë fusha të mëvetësishme shoqërore dhe se ajo (Kisha, N. I.) nuk dëshiron drejtpërdrejt të përzihet në rregullimin e tyre", por duke ia ruajtur vetes të drejtën që të mbetet si ndërgjegje kritike e vetëdijes së çdo rregullimi shoqëror dhe disa njëmendësive të kësaj bote, veçan segmentit moralo-etik.

Mirëpo, me qëndrimet e këtilla të Koncilit II nuk u pajtuan të gjithë, kështu që filloi rezistenca ndaj pikëpamjeve të tilla. Këtë rezistencë e personifikoi kryepeshkopi Marcel Lefevre, i cili e formoi Vëllazërinë e Pios (sipas Papës Pio V në shekullin XV) me seli në Zvicër. Sërish intervenoi Vatikani duke e shkarkuar nga detyra kishtare.

Ky integralizëm, respektivisht ky fundamentalizëm, ndër të tjera ka qenë i provokuar edhe nga një rrymë tjetër brenda teologjisë katolike në Amerikë, e quajtur amerikanizëm. Ky nocion është proces i kundërt nga fundamentalizmi dhe ka për qëllim si të gjendet dhe të vendoset kundrejt ndryshimeve në shoqërinë amerikane. Me fjalë të tjera, amerikanizmi synon harmonizimin e botës së fesë dhe botës së re të shoqërisë amerikane. Njëri nga përfaqësuesit kryesorë të amerikanizmit është Hekeri, i cili formoi shoqatën e cila kishte për qëllim t’i propagandojë kryesisht këto ide: jo vetëm që feja, kisha dhe bashkësia kishtare duhet ta konsiderojnë botën, por duhet edhe t’i adaptohen asaj bote. Ndonëse kjo lëvizje askurrë nuk është pranuar plotësisht nga teologjia katolike dhe tërë bashkësia kishtare, megjithatë ka pasur por edhe sot ka ndikime të caktuara.

Nuk duhet hequr nga mendja se fundamentalizmi - integralizmi, që të kuptohet drejt, duhet të kuptohet si lëvizje protestuese, po sikur edhe te protestantët. Ai është i kushtëzuar dhe i papërcaktuar, sipas sistemit aksioni - reaksioni. Siç e thotë këtë F. Topiq, këtu është "në pyetje loja ndërmjet raportit të traditës dhe ndryshimeve, raportit ndaj të resë". Lidhur me këtë çështje Koncili II ka vendosur: duhet kthyer Burimit, Themeluesit, por jo të kthehemi në shekullin XV, XVI, XVII.

Se idetë fundamentaliste - integraliste nuk janë imanente vetëm për evroamerikën katolike por edhe për trojet shqiptare, na dëshmojnë thëniet vijuese, tipike fundamentaliste.

Është dëshirë e kahershme e kreut katolik dhe e prokatolikëve ndër ne që të thirren në fenë e gjoja stërgjyshërve tanë, në Katolicizëm, si rrugë e sigurt për të dalë nga problemet me Serbinë. Veprimet e tyre janë aq perfide saqë rezistencën paqësore të popullit të Kosovës kundrejt Serbisë e Jugosllavisë, dr. Shan Zefi e quan si "via crusis" (udha e kryqit) që është nisur para shumë shekujve, e që tani po i afrohet fundit. Ky konstatim përshkohet me fundamentalizëm, dhe duke e marrë parasysh kontekstin kohor e hapësinor, paraqet dëm politik, historik e kulturor. Të kësaj natyre janë edhe apelet e Don Lush Gjergjit, që herë pas here ua drejton besimtarëve muslimanë shqiptarë. Ai apelon në përcaktimin e ri të shqiptarëve muslimanë, për t’i përmirësuar gabimet nga e kaluara, respektivisht të stërgjyshërve tanë, para se të hyjmë në mileniumin e tretë, i cili nëse nuk konvertojmë, do të jetë fatal për ne. Pra, në këtë mendim të tij vërejmë kërkesën e parë: konvertimin në Katolicizëm, dhe kërkesën e dytë: nëse eventualisht shqiptarët muslimanë nuk konvertojnë, atëherë, së bashku me bashkëkombasit katolikë duhet të krijojnë një lloj evroislamizmi. Tendencioziteti dhe tinëzakësia e apeleve nuk meritojnë elaborim të veçantë, aq më tepër kur për identitetin fetar nacional dhe ruajtjen e tij kemi folur në disa vende, por edhe në këtë punim.

Fundamentalizmi dhe Kisha Ortodokse

Për arsye objektive nuk kemi mundur të tubojmë të dhëna për fundamentalizmin ndër ortodoksët, as në rrafshin teorik e as në atë praktik. Mirëpo, duke e marrë parasysh faktin se fundamentalizmi si term teknik përdoret si shenjë që shënon çdo qëndrim shpirtëror që insiston në jondryshueshmërinë e disa parimeve ose synon t’i përcaktojë parimet themelore për një fushë të mendimit ose veprimit, atëherë ky term mbulon edhe atë që quhet ortodokse në cilëndo fushë. Shembull tipik i qëndrimit të tillë ortodoks, për të cilin mund të përdorim edhe termin fundamentalist, është çështja e besnikërisë, lojalitetit të ortodoksëve ndaj qëndrimeve të etërve të Sinodit të Nikesë më 325 dhe të Konstantinopolit më 381 mbi çështjet e dogmave të Kishës, për ç’arsye erdhi deri te skizma, çarja në Kishën Kristiane në vitin 1054. Atëbotë ortodoksët (pravosllavët) refuzuan të pranojnë dogmat e reja mbi emanuimin e Shpirtit të Shenjtë edhe nga i Biri e jo vetëm nga Ati i Shenjtë, pastaj dogmën mbi purgatorin, mbi zënien virgjërore të Krishtit etj.

Fundamentalizmin ortodoks (pravosllav) e kemi aktiv gjatë tërë historisë, herë-herë brenda teologjisë ortodokse, e herë-herë në rrafshin religjioz - nacional, kurse me bekimin e Rusisë cariste. Që të dy këto komponente i kemi aktive edhe gjatë shekullit të fundit, veçan në Kongresin gjithësllav të mbajtur në Beograd më 1946.

Edhe në vitet nëntëdhjetë i kemi disa takime gjithësllave të karakterit politik-kulturor e tregtaro-ekonomik. Madje, Kisha Ortodokse Serbe është mjaft aktive në idenë gjithë-ortodokse në trojet ish-jugosllave. Mirëpo, më hollësisht nuk mund të hyjmë, pasi që ky segment mbetet të hulumtohet si në aspektin teorik ashtu edhe në atë praktik.

Fundamentalizmi dhe real-socializmi

Paraqitja e real-socializmit në skenën historike në rrafshin teoriko-praktik per se dhe per alend ka qenë fundamentaliste, sepse me tërë forcën ndërmori luftë të pakursyeshme dhe fushatë frontale politike kundër çdo vlere tradicionale që ruhet në vetëdijen fetare dhe krijimtarinë e pasur kulturore - civilizuese, e në llogari të gjakpastërtisë partiako-revolucionare. Në këtë mënyrë është promovuar vetëdija e real-socializmit si "vetëdije autentike" e vetme, e vetmja përparimtare dhe revolucionare, që ka për "detyrë" t’i përkufizojë dhe rivalorizojë të gjitha vlerat e vjetra sipas parametrave të vetë ideologjikë. Me këtë synonin dy gjëra:

- të eliminohet çdo vetëdije tjetër pos asaj sunduese, dhe;

- të krijohet atmosferë e lemeritës-buneritës, si mjet për ruajtjen e monopolit të pushtetit.

Synimet fundamentaliste të real-socializmit në rrafshin sociologjik, R. Hafizoviq i përshkruan si "një lloj neuroze ideologjike që jeton nga kundërthëniet e pazgjidhura, që ngrihet kundër të gjitha vlerave qiellore dhe botërore, komunitare dhe individuale. Nuk i intereson as njeriu, as Zoti, as shoqëria, as e vërteta, por vetëm sedra dhe egoizmi i tij, për shkak të vetekzistimit". Vetëdija fetare më së tepërmi i ka penguar, në mënyrë që veten ta paraqesë si të vetmen vetëdije autentike që të përcaktojë ç’është e drejtë e çka jo, ç’është e vërteta e ç’është gënjeshtra, për kë është liria e për kë robëria, kush është armik e kush atdhetar dhe në këtë aq ka këmbëngulë saqë veten e ka shndërruar në një religjion të profanizuar, dogmatika e të cilit është materializmi dialektik, kurse moralika e të cilit është sistemi shoqëror humanist. Për veten ka pohuar se posedon burimësi të pacenueshme.

Në anën tjetër, duke e shpallur fenë si çështje private, real-socializmi për herë të parë në histori shpirtin njerëzor e ndau në dy sfera: në atë private dhe shoqërore. Kjo ndarje nuk nxit vetëm vdekjen shpirtërore të individit, por edhe vdekjen e tërë një populli, popullit të Zotit. Kjo nxit që individi të bëhet detaj i paemër në mozaikun e organizatës kolektive si personalitet mistik i llojit të vet ose veçanësisë kolektive, e cila thelbësisht është ofruar në kategorinë socio-historike të Nacionit. Nacioni, në të vërtetë, bëhet sinonim për të gjithë individët, por jo edhe për personin. Lindja e tij si trup kolektiv, mistik, ku fati individual është në fatin e të gjithëve, por jo edhe e kundërta, dhe atë në abiset e veçanësisë së rrënuar njerëzore, lirisë individuale dhe vetëvetëdijes, nuk ka pasur kuptimin e ecjes së fuqishme drejt ardhmërisë, as të ardhjes së asaj që Revolucioni e kërkon, kurse liderët e tij pandërprerë e premtojnë. Përkundrazi, lindja e Nacionit, që është antonim për popullin e Zotit, kishte kuptimin e zhgënjimit të idesë komuniste, zhgënjimin e premtimeve revolucionare.... Lindja e Nacionit, dtth. hapje e rrugës për lindjen e religjionit nacional, që zbraps religjionin e shpallur dhe merr prerogativat e tij. Nacioni atëherë bëhet ekskluzivisht punë e një partie, e cila qëllimet e veta i realizon me anë të shtetit. Partia luftën e vet klasore dhe fitoren klasore gjithnjë e ndërton në vdekjen e të tjerëve, në vdekjen e atyre që lirinë vetjake nuk ia nënshtrojnë vullnetit mesianist të proletariatit... Pasojë natyrore e jokuptimit ose e pakuptimit të tillë partiak gjithnjë ka qenë dhe është lindja e nacionalizmit, për të cilin rregullisht është fajtor dikush tjetër vetëm Partia jo, pasi që asgjë nuk guxon të jetë mbi të. De Ruzhmani këtë e thotë në mënyrën se: "Nuk ka gjyqtar për krimet e saj dhe, nga çasti kur veten e njeh për jolegjitime në pretendimin e vet që të sundojë në emër të të gjithëve kundër gjysmës së popullit, Partia jeton e ngarkuar nga armiqtë e lirisë..." Sepse, Partia është personifikim i Revolucionit, kurse ky është pasioni i shoqërorizuar që bëhet kriter për çdo virtyt. Partia dëshiron ta eliminojë Zotin dhe religjionin, ta konstituojë ideologjinë partiake dhe liderët e Revolucionit si idhuj supremë të Panteonit politik. Partia dëshiron ta eliminojë përbashkësinë në aspektin e popullit të Zotit, i cili është forma ideale e integrimit transnacional, duke e konstituuar proletariatin si bartës të shpresës nacionale. Ajo dëshiron ta eliminojë fenë, kurse ta konstituojë ateizmin si sistem të ri metafizik që zhduk shpresën eskatologjike, kurse utopinë e ëmbël ia parashtron mbretërisë së Zotit. Ajo e avancon njeriun në luftëtar klasor i cili interesat e veta duhet t’i kërkojë në interesat e klasës punëtore, e cila gjoja është sunduese; ndonëse në emër të saj gjithnjë lufton njëfarë avangarde, derisa ëndrra mbi utopinë e ëmbël nuk bëhet ankth nate i padurueshëm. Por, kur kjo ëndërr e ëmbël të zhveshet e të dëftohet si mashtrim të cilin e kanë imagjinuar ata që sundojnë në emër të klasës punëtore, atëherë avangarda kërkon modele të reja apologjetike sipas të cilave më lehtë do t’i njohim armiqtë e lirisë. Në ditët tona shembuj të tillë të apologjisë politike të real-socializmit të këtushëm Partia ka "zbuluar" në frymën pozitive-fundamentaliste të religjionit të shpallur, nga rrjedh terrori i pashmangshëm i Partisë ndaj armiqve të saj.

Këto janë vetëm disa refleksione lidhur me fundamentalizmin ndër real - socialistët, përkatësisht refleksione lidhur me fundamentalizmin negativ. Për shkak se jemi dëshmitarë të gjallë të kësaj periudhe, do të na mjaftojnë përkujtimet rreth parullave: Marksi-Engelsi – Lenini; marksizëm – leninizmi; Tito - Partia, Enveri - Patia etj., etj., për të konstatuar se real-socializmi fund e krye është fundamentalist.

Vlen të theksohet se fundamentalizmi ekziston edhe në doktrinat e ndryshme filozofike, ideologjike, letrare, artistike e të tjera, si më herët, ashtu edhe tash, mirëpo përfshirja e të gjitha atyre kërkon kohë e kompetencë, që në këtë kohë na mungojnë edhe njëra edhe tjetra.

III. FUNDAMENTALIZMI DHE ISLAMI

Vërejtjet hyrëse

Islami as në burimet e tij (Kur’an dhe Hadith), as në literaturën klasike, por edhe të mëvonshme, nuk e njeh nocionin fundamentalizëm. Shprehjet që Islamit i atribuohen si ekuivalent të fundamentalizmit si selefije, usulije islamije, usulijjun islamijjun, tenettu’, guluv, tesheddud, tetarruf e të ngjashme, as për së afërmi nuk e mbulojnë domethënien e nocionit fundamentalizëm, që sot ky nocion e ka në përdorimin teorik-empirik. Islami në këtë nocion nuk e njeh as veten, as sistemin e vlerave të cilit i përket, por këtë mund ta analizojë, valorizojë dhe konkretizojë vetëm në bazë të analogjisë me sistemin vetjak të vlerave. Ndaj, kur flitet për fundamentalizmin në shoqërinë islame, përkatësisht për fundamentalizmin islam, para së gjithash dhe mbi të gjitha, këtë duhet ta kuptojmë kushtimisht dhe ekskluzivisht si emërtim perëndimor për shfaqjet e ndryshme në botën bashkëkohore muslimane dhe si kategori perëndimore që thelbësisht në mënyrë moderniste e përcakton të kuptuarit e tyre. Përdorimi i kësaj shprehjeje në kontekstin pezhorativ e negativ ka shkuar aq larg saqë tashmë vetëm me theksimin e fjalës fundamentalizëm mendohet në Islamin, që paraqet kulmin e përdorimit tendencioz e qëllimkeq, sikur fundamentalizëm nuk ka në religjionet, ideologjitë, lëvizjet e teoritë tjera. Me këtë shprehje dëshirohet të cilësohet, përcaktohet, klasifikohet dhe diskualifikohet, dëshirohet të shqetësohen jomuslimanët e të provokohen muslimanët.

Duke u nisur nga fakti se për fundamentalizmin mund të flitet në mënyrë fundamentaliste dhe jofundamentaliste, tolerante dhe jotolerante, emocionalisht dhe me maturi, diturisht dhe joditurisht, analitikisht dhe spekulativisht, argumentësisht dhe joargumentësisht, do të përpiqemi që brenda mundësive, këtë ta bëjmë jofundamentalisht, tolerantësisht, maturisht, diturisht, analitikisht dhe argumentësisht.

Në vitet shtatëdhjetë vjen deri te përdorimi i shtuar politik i Islamit, me çka rritet edhe interesimi për disa aspekte të Islamit, që më herët qenë shpërfillë, të cilat karakterizohen me simbole fetare. Ringjallja e lëvizjeve të shumta me "parashenjë" islame, nxiti edhe shpjegime të nxituara e jokompetente, duke mos depërtuar në thelb të çështjes. Përgjithësisht, dallohen tri qasje teorike të këtij problemi:

- evroperëndimore

- evrolindore (e proveniencës sovjetike komuniste)

- shqyrtimet që më së shpeshti lindin në vetë vendet për të cilat është fjala.

Derisa dy qasjet e para janë të përcaktuara nga strategjitë globale bllokiste, ku shumë dukuri janë shpërfillur ose shtrembëruar sipas nevojave ideologjike, qasja e tretë ka gjasa që pa paragjykime e ideologjizime të depërtojë në thelb të problemit, sepse nuk është as evrocentriste, as rob i recetave të vrazhda që i ka prodhuar orientimi i gurëzuar në marksizëm.

Lëvizjet dinamike dhe transformimet multiforme evropiane në shekullin XVI e më vonë, tërthorazi kanë ndikuar dhe kanë përcaktuar edhe rolin e Islamit brenda Botës moderne islame dhe drejtpërdrejt kanë ndikuar në qëndrimin e Botës islame në raportet ndërkombëtare. Ky ndikim i paevitueshëm i Evropës dhe kjo ndeshje e pashmangshme me idetë dhe njëmendësinë materiale të civilizimit të planetarizuar perëndimor, e theu rregullimin tradicional ekonomik e shoqëror të Islamit dhe e imponoi domosdoshmërinë e ndryshimit të gjendjes së tanishme të Islamit. Andaj, për këto procese mund të thuhet se historia moderne e Islamit nuk është histori e përparimit por e ngecjes, nuk është histori e mirëqenies por e krizës, dhe nuk është histori e suksesit por e dështimit.

Të shtrënguar nga zhvillimi dhe transformimet e ndryshme e dinamike, muslimanët u ballafaquan me dilemën bazë: t’u përshtaten formave të trashëguara shoqërore, politike dhe kulturore të civilizimit perëndimor, apo të nisen rrugës, thënë kushtimisht, të fundamentalizmit islam, rrugës së kthimit në idealin teokratik të Bashkësisë së parë islame, apo rrugës së konstituimit të mundshëm të bashkëkohësisë islame me anë të rimëkëmbjes nga brenda, kundrimit të pikëpamjeve të reja të domethënies së Islamit.

Në pamundësi që t’i elaborojmë gjerësisht këto ide, e ndiejmë të nevojshme që shkurtimisht t’i sqarojmë këto botëkuptime apo pikëpamje. Është fakt i pamohueshëm se krijimi i këtyre pikëpamjeve në Islam nuk është shkaktuar për shkak të dallimeve në identifikimin e vetë bazave parësore (Kur’anit dhe Hadithit), madje as bazave dytësore (ixhmait - konsensusit dhe kijasit-analogjisë), përkundër disa divergjencave, por dallimet janë të natyrës së interpretimit dhe modelit të aplikimit të bazave (parësore e dytësore) ashtu të kuptuara. Mirëpo, karakteristikë e përbashkët e të gjithë fundamentalizmave është kthimi parimeve dhe qëndrimeve burimore të Islamit, sepse sipas Imam el-Gazaliut, gjatë kohës ka ardhur deri te korrupsioni i parimeve burimore dhe praktikës islame dhe se ilaçi i vetëm është kthimi Islamit të stërgjyshërve të parë.

Mirëpo, si të bëhet ky kthim prapa: duke i përshtatur format e trashëguara politike dhe kulturore islame me ato perëndimore, që do të identifikohej me modernizmin; duke iu kthyer idealit teokratik të Bashkësisë së parë islame, që do të identifikohej me reformizmin; apo duke iu kthyer përgjithësisht modelit tashmë historikisht të ndodhur (ehl-us-selef), që do të identifikohej me fundamentalizmin.

Modernizmi islam

Modernizmi islam është lëvizje shpirtërore islame që përkrah reformën e institucioneve themelore islame, shoqërore dhe politike, në pajtim me mësimin islam, por që frymëzimin për këtë e gjenë edhe në mendimin dhe praktikën perëndimore dhe duke e aplikuar metodologjinë perëndimore. Kjo pikëpamje ishte pasojë e asaj se Islami dhe Perëndimi kanë qenë në kontakt të përhershëm. Këto kontakte kanë qenë më frytdhënëse për Perëndimin, e këtë e ka kushtëzuar superioriteti musliman në tregti, ekonomi, politikë e shkencë, kundrejt Evropës barbare mesjetare. Mirëpo, këto raporte ndryshuan dhe nga shekulli XVI Evropa filloi të përparojë, kurse Islami ta humbë vitalitetin dhe epërsinë që kishte nga epoka klasike. Këto ndryshime nuk ishin aq të mëdha deri në kohën e invadimit të Napoleonit në Egjipt. Pas kësaj kohe, ekspansioni perëndimor i kanosej drejtpërdrejt qenies islame, duke i ndërhyrë në sferat e ndryshme të jetesës. Si reaksion ndaj kësaj gjendjeje kemi modernizmin islam, qëllimi i të cilit është hulumtimi i identitetit të ri, respektivisht harmonizimi i të arriturave bashkëkohore të civilizimit perëndimor dhe traditës islame, sinteza e fesë dhe dijes, "islamizimi" i të gjitha segmenteve moderne dhe progresiste politike dhe shoqërore. Modernizmi islam në rrugëtimin e vet herë-herë edhe naivisht pranonte vlerat e huaja në politikë, jurisprudencë, arsimim e të tjera, që shkaktoi krijimin e botëkuptimeve, standardeve perëndimore si: feja dhe shteti u bënë dy entitete, herë - herë të kundërta, krijimi i moralit të dyfishtë: publik e privat etj. Është indikative se modernizmi nuk arriti t’i zgjidhë problemet thelbësore të Botës islame, por arriti t’i identifikojë problemet dhe të hapë procesin për zgjidhjen e tyre.

Reformizmi islam

Reformizmi islam po ashtu është lëvizje shpirtërore që përkrah metodën e rivitalizimit të mendimit dhe praktikës islame, që më tepër bazohet në burimet fundamentale të Islamit se sa në inspirimin e epokës moderne, që është karakteristikë e modernizmit islam. Arsyeshmërinë për reformën (islah) apo rimëkëmbjen (texhdid) islame, ithtarët e reformizmit e gjejnë në burimet islame, Kur’anin dhe Sunnetin, sepse vetëm me kthimin atyre burimeve do të sigurohej shërimi i gjendjes së sëmurë në Botën islame dhe njëherit do të pengohej dominimi i huaj. Ky kthim, po ashtu nënkupton domosdoshmërinë e ringjalljes së komentimit origjinal të mësimit islam (ixhtihad), përkundër përngjasimit të zgjidhjeve tradicionale (taklid) të cilat nga shtresimet gjatë historisë kanë mjegulluar thelbin e porosisë islame. Kjo, në fakt, është riafirmim i Islamit autentik dhe ndërtim i shoqërisë islame mbi bazamente të shëndosha.

Qëllimi themelor i reformizmit të hershëm islam ka qenë përtëritja e frymës burimore Islame kundrejt Islamit popullarizues, që e ka ngulfatur atë frymë. Këtë frymë e hasim edhe më herët, por në mënyrë të sistematizuar e analitike e hasim vetëm te mësuesi i madh Ebu Hamid el-Gazaliu (vd. 1111) dhe diç më vonë te mësuesi gjithashtu i madh, Ibn Tejmije (vd. 1327). Mirëpo, ideja reformiste përjeton jehonë të vërtetë në Botën islame vetëm në shekullin XVIII me Muhammed ibn Abdulvehabin (vd. 1792). Karakteristikë themelore e kësaj lëvizjeje është dimensioni transcendent i Islamit, kriter i të cilit nuk është e kaluara islame por aktualizimi i tanishëm moral islam, është thelbi e jo forma e Islamit, idealiteti e jo realiteti, jo ajo çka kanë vepruar muslimanët por ajo çka duhet të veprojnë. Lëvizja vehabite ndikoi që Bota islame të çlirohet nga tradicionalizmi inert amorf dhe të përpiqet në gjetjen e zgjidhjeve të reja në parimet e metodologjisë klasike të ixhtihadit, institucion ky që e kishte mbuluar pluhuri.

Ndër përfaqësuesit kryesorë të reformizmit në shekullin XIX-XX, që karakterizohet me rimëkëmbjen e brendshme por edhe me mbrojtjen e jashtme, është Xhemaluddin el-Afgani (vd. 1897). Ky ishte për integrimin ekonomik, politik dhe kulturor të muslimanëve dhe për çlirimin nga kolonializmi perëndimor. Nxënësi i tij, Muhammed Abduhu (vd. 1905), ishte reformatori vijues, programi i të cilit parashihte: 1) reformën e Fesë islame duke u kthyer në pozicionet burimore; 2) përtëritjen e gjuhës arabe, dhe 3) njohjen e të drejtave të popujve. Është angazhuar për asimilimin e brendshëm të civilizimit perëndimor, pa i lëshuar idetë fundamentale islame.

Fundamentalizmi islam

Më herët sqaruam se fundamentalizmi është i proveniencës perëndimore-kristiane. Lidhur me këtë Bruce Lawrence thekson që etimologjikisht në gjuhën arabe nuk ekziston shprehja fundamentalizëm, ndonëse ekzistojnë shprehjet për reformë (islah), rilindje (nahda), rimëkëmbje (texhdid) dhe modernizëm (tahdith). Mirëpo, nëse kthimin drejt burimeve apo "kërkesën për ristaurimin e shoqërisë islame në përvojat e fesë së gjeneratës së parë të muslimanëve", e quajmë fundamentalizëm islam, atëherë kushtimisht mund të flasim edhe për fundamentalizmin islam. Ndaj, për këtë rast e shohim të arsyeshme ta theksojmë mendimin e shkencëtarit të madh islam Sejjid Husejin Nasrit, i cili thotë: "Përdorimi zhurnalist, e edhe akademik i shprehjes fundamentalizëm me të cilën dëftohet në shfaqjet e shumëllojshme në Botën islame dhe në mendimin bashkëkohor islam, është shprehja më e pafat që shpie rrugës së shtrembër sepse është nxjerrë nga konteksti kristian ku posedon konotacion krejtësisht tjetërfare. Në Amerikë me këtë shprehje përcaktohen disa forma konservative të protestantizmit, rëndom antimoderne, me interpretim mjaft të ngushtë e të fjalëpërfjalshëm të Biblës dhe me theks të fuqishëm në etikën tradicionale kristiane. Këto karakteristika kanë diç fare pak të përbashkët me atë që klasifikohet me shprehjen "fundamentalizmi në Islam", edhe pse edhe disa tendenca jashtëzakonisht ekzoterike por tradicionale në mendimin islam janë quajtur "fundamentalizëm" dhe kanë disa veçori të përbashkëta me "fundamentalizmin", siç kuptohet kjo përgjithësisht në anglishte. Mirëpo, dallimet janë shumë më të mëdha se ngjashmëritë..."

Sipas F. Rrahmanit, qëllimi i fundamentalistëve është "që të zbulojnë domethënien origjinale të porosisë islame pa shtrembërime dhe devijime historike dhe pa pengimin me intervenimin e traditës...", pasi që ishin të zhgënjyer me dështimet e metodave të modernistëve muslimanë. Ata u paraqitën si hulumtim i identitetit të ri, si kthim Islamit burimor, si përpjekje që Islami t’i kthehet historisë vetjake. Dallimi i fundamentalizmit nga reformizmi konsiston vetëm në intensitetin, vendosmërinë dhe efektet në skenën ndërkombëtare. Meqë kjo valë e re e rivitalizimit islam i ka përfshirë të gjitha llojet e shoqërive muslimane dhe në të gjitha segmentet e jetës: në kulturë, në raportet shoqërore, çështjet ekonomike dhe në jetën politike të Botës muslimane, në Perëndim dhe në disa mjedise islame properëndimore ka marrë parashenjë negative të "fundamentalizmit islam", siç është rasti me Iranin e me shumë vende të tjera islame. "Kthimi prapa" i shqetëson perëndimorët, andaj me të drejtë R. Patai tërheq vëmendjen se "Evropa pushtuese më së shumti frikësohet nga ajo vetëdije mbi të kaluarën që fillon të zgjohet në zemrat e indusëve, kinezëve e veçanërisht arabëve...", dhe për këtë arsye Evropa metodikisht kërcënon dhe zhvillon luftë kundër frymës së lindorëve përgjithësisht, e muslimanëve veçanërisht, duke filluar nga veprat e veta filozofike, letërsia, teatri e filmi, sporti etj., e me qëllim që popujt lindorë të ndahen nga e kaluara e tyre, që të mos kenë ardhmëri të tyre. Kur Evropa dominimit politik, ushtarak, ekonomik e kulturor i dha kolorit kristian, nxiti edhe reaksionin dhe i a.q. fundamentalizëm islamik u bë edhe më islamik, duke u përpjekur t’i kthehet historisë vetjake, në esencë tjetërfare nga ajo perëndimore, kurse çdo tentim për asimilim të vlerave perëndimore u dëftohet si tradhti ndaj Ligjit të amshueshëm të Zotit. Me këto përpjekje bëhet e qartë se Islami ka ambicie të imponohet si ideologji e veçantë universale, si doktrinë mbinacionale që do t’i shërbejë krijimit dhe ruajtjes së bashkësisë së popujve dhe shteteve islame në botë. Këto përpjekje nuk injorojnë asnjë rrafsh: politik, ekonomik, shpirtëror, kulturor etj.

Ky rizgjim islam apo ky fundamentalizëm, prej më herët e deri te Xh. Afgani, M. Abduhu, M. Ikballi, El - Mevdudiu, S. Kutubi e shumë të tjerë, nuk do të thotë që në ardhmëri do të shkojmë mbrapsht, duke e keqkuptuar apelin "t’u kthehemi burimeve", përkundrazi, me kërkesën "t’u kthehemi burimeve" d.m.th. ta zbulojmë lulëzimin e frymës kreative nga vitet e para, ta zbulojmë burimin e gjallë dhe dinamizimin kreativ të Islamit të hershëm në shembullin e Muhammedit a.s., halifëve të parë, juristëve të mëdhenj, e me qëllim që t’u përgjigjemi problemeve dhe kërkesave të kohës.

Me këtë që theksuam bie poshtë mendimi se Islami në thelb është militant, agresiv, anakronik, respektivisht se rizgjimi islam është ekskluzivisht reaksion ndaj aksionit imperialist. Reaksioni ndaj imperializmit perëndimor ekziston, mirëpo shumë më i thellë është reaksioni ndaj idealeve dhe vlerave, institucioneve dhe sistemeve të sundimit, që janë importuar dhe imponuar nga Perëndimi.

Islamizimi si alternativë e ... izmave

Nëse u bëhet një retrospektivë lëvizjeve islame që nga vehabitët, senusitët e deri më sot, do të vërejmë se pjesa e tyre dërrmuese nuk karakterizohen me ekstremizëm, militantizëm e të ngjashëm. Përdorimi i ekstremit ka qenë në funksion afirmativ, mbrojtës, konsolidimit të brendshëm dhe luftës kundër armikut të jashtëm, dhe në planin ndërkombëtar i justifikueshëm, përkundër vlerësimeve aktuale perëndimore që çdo gjëje islame t’i japin ngjyrë negative. I kemi ato lëvizje që shoqërinë islame dëshirojnë ta islamizojnë me aplikimin e Sheri’atit rrugës së qetë, që është rast me Xhemaat-i Islamin e El-Mevdudiut, Refahun e N. Erbakanit etj. I kemi edhe ato lëvizje islame që islamizimin e shoqërisë islame e dëshirojnë me aplikimin e Sheri’atit duke u shërbyer me retorikë "revolucionare" me parashenjën islame, siç janë Irani dhe pjesërisht Libia (Irani duke e avancuar ulemanë, kurse Libia duke e përjashtuar tërësisht nga pushteti politik).

Mirëpo, pa marrë parasysh këtë fakt, fundamentalizmi islam në Perëndim, veçan në Amerikë, e kohëve të fundit edhe në Serbi, e mjerisht edhe në Kosovë, shënohet edhe me shprehjet "Islami militant", "neofundamentalizmi", "politikë me motive fetare", e herë - herë me shprehje diç më të butë me "rilindje islame", "rizgjimi islam", "ringjallje islame", "kthimi islam" etj. Kjo luftë e mediumeve negativisht po reflektohet në dialogun intelektual të qetë e të matur si ndërmjet vetë muslimanëve, ashtu edhe në raport me Perëndimin, i cili duhet patjetër të kuptojë rëndësinë dhe rolin e Islamit në çfarëdo ndryshimesh në Botën islame, e jo t’i imponojë pikëpamjet e veta si të vetmet të drejta e të qëndrueshme. Nga ana e Perëndimit qasjet pozitive vijnë nga individët, fj. vj. R. Garodi, Princ Çarlsi i Uellsit etj., që nuk mjafton. Nga ana muslimane po bëhen përpjekje për ndërrmarje shkencore – kërkimore, që do të siguronin qetësi shpirtërore e morale dhe mirëqenie materiale për të gjithë ata që jetojnë në shoqërinë islame, dhe njëherit do t’i kontribuonin përparimit civilizues botëror.

Ndër ato angazhime është edhe ai i Ismail R. Farukut, autorit të ndjerë të mirënjohur musliman, i cili preokupimin e vet e orientoi nga ajo që të konstituojë sistemin autentik arsimor islam, në kuadër të të cilit do të mund të ofroheshin përgjigje në kërkesat aktuale e ato të ardhshme.

Përpjekje tjetër, ndonëse me vërejtje ndaj pikëpamjeve të I. Farukut, kemi atë të Ziauddin Sardarit, i cili në projektin e tij ofron planin për "islamizimin" e sistemit arsimor islam me një ndërmarrje më gjithëpërfshirëse të ndërtimit të Weltanchauungut islam.

Në mbështetje të kësaj, është e rrugës të diskutohet e të shkruhet, siç u cek kjo më lart edhe nga S. H. Nasri, për ndërrimin e sintagmës fundamentalizmi islam dhe të shprehjeve tjera jopërkatëse për proceset brenda Islamit me shprehjen islamizim, shprehje kjo që më tepër u përgjigjet proceseve e tendencave në botën bashkëkohore islame. Këtë dukuri kualitativisht e vëren edhe Richard T. Antoun, i cili këtë tendencë e arsyeton me faktin se me rastin e vizitës së tij Jordanisë në vitin 1959, në fshatin Kurf el-Ma’, rrallë ndonjë familje u përmbahej rregullave të Sheri’atit gjatë kurorëzimit. Mirëpo, kur në vitin 1965 u kthye sërish në atë fshat, vërejti se çdo kurorëzim kryhej në mënyrë rigoroze sipas rregullave islame.

Nëse bëjmë hulumtime terreni, do të vërejmë një dukuri të ngjashme edhe ndër ne. P.sh. në Prizren e rrethinë, por edhe në qytete tjera shqiptare, gjatë sundimit të Partisë Komuniste, nën presionin e formave të ndryshme erdhi deri te braktisja e shumë rregullave e traditave fetare si: namazi, agjërimi, haxhxhi, veshja islame, mosndërtimi i xhamive, ngrënia e mishit të derrit e prodhimeve të tij, konsumimi i pijeve alkoolike etj. Nga vitet tetëdhjetë të këtij shekulli, filloi një proces i rikthimit të gjërave të përmendura në jetën e muslimanëve, thuajse në të gjitha trojet shqiptare. Filloi një vetëdijësim më i madh i popullit kundrejt vlerave fetare dhe tradicionale kombëtare, e njëkohësisht filloi braktisja e vlerave të huaja të imponuara në mënyrë sistematike në shkolla, në fabrika, kooperativa e të ngjashme. Kjo dëfton se në këto procese të transformimit nuk kemi të bëjmë me ndonjë Islam militant, përkatësisht nuk kemi të bëjmë me kurrfarë instrumentalizimi të besimtarëve islamë ndër shqiptarët nga qarqe të ndryshme të huaja panislamiste, por kemi të bëjmë me një vetëdijësim aktiv, kreativ të tyre pas një periudhe të qëndrimit pasiv, indiferent ndaj religjionit përgjithësisht dhe Islamit veçanërisht. Me fjalë të tjera, rikthimi i disa vlerave fetare islame si psh. veshja islame te femrat, është instrumentalizim sa do të ishte instrumentalizim veshja e motrave të nderit, murgeshave, apo veshja e klerikëve katolikë apo ortodoksë. Me të drejtë Princ Çarlsi insiston duke thënë se "Duhet bërë dallimin ndërmjet rivivalistëve të cilët zgjedhin që me përkushtim ta praktikojnë fenë e tyre, dhe fanatikëve apo ekstremistëve të cilët këtë përkushitm e shfrytëzojnë për qëllime politike".

IV. FUNDAMENTALIZMI ISLAM NË ISH-JUGOSLLAVI

Nocioni fundamendalizmi islam ndonëse qysh më herët i njohur ndër shkencëtarët, siç vërejtëm më parë, në ish-Jugosllavi filloi të hyjë në përdorim veçanërisht pas Revolucionit islam në Iran, e sidomos pas vitit 1983 me rastin e gjykimit të intelektualëve muslimanë boshnjakë. Kjo erdhi në shprehje pas Luftës së Dytë Botërore e për t’i gjykuar aktivitetet e muslimanëve. Në fillim në përdorim intensiv ka qenë panislamizmi, por kur u bë e qartë se ai praktikisht më nuk ekzistonte (qysh në Kongresin e fundit panislam në Jerusalem më 1923), dhe se dukuritë që gjykoheshin nuk i përkitnin asaj që nënkuptohej me panislamizëm, kreu politik i ish-Jugosllavisë dhe ai i Bosnjës, dëshiruan të krijojnë fundament ideologjik e politik për kriminalizimin e mendimit mbi problemet e Islamit dhe muslimanëve boshnjakë e shqiptarë, në Bosnjë të luftohet kundër vijës së organizatës "Mlladi muslimani" (muslimanëve të rinj), kurse në Kosovë të luftohet kundër vijës së rezistencës popullore, që sipas tyre është e frymëzuar me mësimet islame.

Me konfirmimin e nacionalitetit musliman në vitet shtatëdhjetë u hap një mundësi e re për kritikët kujdestarë jugosllavë të nacionalizmit musliman, kurse procesi i vitit 1983 i a.q. i nacionalistëve muslimanë, paraqet triumfin e tyre. Pikërisht në këtë kohë u bë prenominimi i kritikës nga nacionalizmi musliman në fundamentalizëm islam, në Perëndim më i popullarizuar, kurse politikisht më elastik që mund të absorbojë dukuritë e ndryshme të kritikuara në shoqërinë muslimane, duke e zgjeruar vazhdimisht kuptimin semantik të kësaj sintagme. Nën ndikimin e shtypit jugosllav, shtypi shqiptar në ish-Jugosllavi, si servis i politikës ditore, filloi me një përdorim më intensiv të shprehjeve të tilla, herë - herë duke e parë ndikimin islam në dukuritë shoqërore, e madje edhe në demonstratat e vitit 1981 e deri më sot. Për t’i dhënë bazament shkencor kësaj veprimtarie propaganduese, rol i veçantë u është dhënë shkencëtarëve-diletantë, të cilët insuficientë në njohjen së paku të bazave të Islamit përgjithësisht dhe të Doktrinës sheri’atiko-juridike veçanërisht, mbështeten në kukëza të orientalistikës ekstreme perëndimore, dhe falë fundamentalizmit të vet mitik nacional, valorizojnë çdo dukuri në shoqërinë muslimane, e veçanërisht në shoqërinë muslimane shqiptare.

Përpjekjet çlirimtare të Kosovës nga po këta diletantë janë cilësuar me nacionalizëm shqiptar, irredentizëm shqiptar, ndërsa sipas nevojës prenominohej në nacionalizëm fetar, kleronacionalizëm, madje disa dukuri cilësoheshin edhe me homeinizëm, dhe së fundi me fundamentalizëm islam.

Për shkak të intrasigjentitetit, tipik për diletantët, me ta është i pamundur çfarëdo diskursi shkencor, e së këndejmi është e kotë të tërhiqet vërejtja në gabimet siç janë:

- Se Islami është shkaktar i natalitetit të lartë shqiptar, edhe pse kjo dukuri haset edhe në shoqëritë joislame. Në shekullin XIX në Serbi preferohej nataliteti i rritur për shkak të mënyrës së ekonomizimit në kooperativa, rrethanave historike, kurse në këngën popullore "9 Jugoviqët" edhe sot ruhet kulti i natalitetit të lartë. Kurse kohëve të fundit demografët dhe shkencëtarët tjerë serbë, si M. Macura, dërgojnë apele dramatike për natalitet më të lartë të serbëve, për ta riprodukuar popullsinë dhe lidhur me këtë janë marrë masa stimulative.

- Se Islami është shkaktari i drejtpërdrejtë i irredentizmit e separatizmit shqiptar. Mirëpo, nëse e pranojmë këtë tezë, atëherë si do të shpjegohet hegjemonizmi gjenocid bullgar ndaj turqve bullgarë, hegjemonizmi serb në Ballkan dhe irredentizmat tjerë në botë!?

Me të drejtë B. Rudezh pohon se "kontroversat, tezat e hipotezat e shumta mbi panislamizmin, fundamentalizmin islam, xhihadin etj., janë rezultat i mosudhëzimit dhe mosnjohjes së burimeve dhe të literaturës themelore". Në gjuhën tonë mungon literatura elementare islame apo orientale, që paraqet varfëri dhe provincializëm shpirtëror. Ekziston vetëm literatura për nevojat politike ditore dhe ideologjike ku Islami paraqitet si rrezik për botën joislame, kurse fundamentalizmi si veçori imanente e tij.

Kuptimi semantik i fundamentalizmit islam dita - ditës është zgjeruar edhe në synetimin (cirkumizimin) e fëmijëve, mësimin fetar të fëmijëve, lindjen e fëmijëve (natalitetin e lartë), ndërtimin e xhamive, rrethojat e shtëpive, veshjen islame të femrave, përkatësisht kuptimi semantik është zgjeruar edhe në identitetin kulturor-historik edhe në atë ideologjik - religjioz. Mohimi i këtij identiteti do të thotë shenjë e krizës së rëndë kulturore dhe politike të identitetit demokratik.

Nuk na habit as befason kur tendenca të tilla vijnë nga jashtë, siç është rasti me akad. Ljubomir Tadiqin, Millorad Paviqin, Miroljub Jeftiqin (nga Serbia), Aleksandar Popoviqin (serb në Francë) etj., por befason kur shqiptarët mohojnë identitetin shqiptar. Rast të tillë kemi me njërin nga udhëheqësit e Katolicizmit në Kosovë, Don Shan Zefin, i cili i pyetur se a ka fundamentalizëm islamik në Kosovë, pohon se "Fundamentalizmi islamik nuk mund të ketë rrënjë në Kosovë, por, në anën tjetër, dhe as që mund të mohohen disa simptome e tendenca antishqiptare që janë gjithnjë në rritje në këtë drejtim e që frymëzohen nga rryma të ndryshme panislamike. Për shqiptarët e islamizuar as në të kaluarën as sot s’mund të thuhet se janë në shpirt fundamentalistë islamikë, por me humbjen e ngadalshme të traditës së krishterë, brez pas brezi, te ne shprehet më shumë një lloj fanatizmi fetar, pra një devijim që është më pak i rrezikshëm. Ky fenomen duket se as që mund të shuhet aq lehtë, meqenëse shqiptarët vështirë i pranojnë korrigjimet historike ose vështirë ndryshojnë mentalitetin. Edhe pse kanë njohuri relative mbi trashëgiminë fetare të islamizmit, megjithatë insistohet me ngulm e pa kurrfarë baze shkencore të justifikohet ai. Prandaj, është edhe e "kuptueshme dhe s’është për t’u "befasuar" edhe nga dukuria e ferexheve arabo-turke e dukuri të tjera të ngjashme. Psh. te ne bie në sy ose po hasim te një grup i vajzave, motrave e nënave tona shqiptare që po instrumentalizohen në këtë drejtim. Duhet të jemi të vetëdijshëm se sa më larg t’u mbetemi këtyre dukurive të tejkaluara, aq më afër do të jetë edhe integrimi ynë me familjen e madhe evropiane."

Nuk mund të lëshohemi në polemikë, sepse polemika nuk është synim i këtij shkrimi. Megjithatë, duhet konstatuar se shkrimet e tilla janë tipike fundamentaliste të proveniencës katolike. Mendoj se përgjigjja më e drejtë është ajo që muslimanët duhet kundërvënë tendencave të tilla "me besnikërinë krenare e dinjitoze të stilit të vet të jetesës, parimeve të veta etike. Është shkatërrimtare rruga e integrimit me anë të imitimeve, përndryshe të pafatshme, të formave dekadente të jetës së një njeriu të përgjysmuar të Evropës moderne. ...Njeriu i hamendur i epokës moderne ka më së shumti nevojë për shembujt veprues jetësorë."

Ajo që tepër shumë e ngacmon Sh. Zefin, mbulesa apo veshja islame e femrës, e të cilën ai e quan "arabo-turke" (nuk di si e quan ai veshjen e motrave të nderit, murgeshave apo të veten) nuk është simptom fundamentalizmi apo fanatizmi fetar, as instrumentalizim nga qarqet panislame, por është "shenjë e madhe e revoltës kundër kulturës së bastarduar të Perëndimit që femrën e bastardon në "mish" për prostitucion simbolik apo fanatik". "Perëndimi bashkëkohor por edhe intelektualët tanë duhet ta respektojnë diversitetin kulturor. Kultura islame është kulturë e "kohës" dhe është krejt logjike që synimi i saj drejt bukurisë mbiindividuale e përsos dhe e rregullon "lëvizjen" e trupit, formula abstrakte e së cilës manifestohet me veshjen. Në anën tjetër, "kultura evropiane është kulturë e "hapësirës" dhe është krejt logjike që synimi i saj drejt bukurisë mbiindividuale e përsos dhe e rregullon vetë "formën" e trupit."

Andaj, me të drejtë intelektuali beogradas D. Kalajiq, përfundon se "Njeriu modern nuk ka as të drejtë elementare morale t’i kritikojë institucionet islame të "poligamisë" ose të "haremit" në emër të kulturës vetjake, sepse pozicioni i femrës në institucionet islame është pakrahasueshëm më i ndershëm dhe më i favorshëm nga ai që femra e ka në sistemin e gjithmbarshëm të prostitucionit simbolik dhe praktik që e karakterizon civilizimin modern të Perëndimit."

Për fat të keq, në trojet shqiptare ende nuk kemi qasje serioze e objektive ndaj kësaj çështjeje.

V. KTHIMI BURIMEVE - SI TË KUPTOHET

Islami i hershëm mund të konsiderohet bërthamë që është kristalizim i realizimeve të tij themelore shpirtërore dhe historike. Ai është civilizim ndërmjetës ndërmjet antikës dhe renesansës dhe paraqet formësimin fundamental dhe kreativ të Islamit të hershëm në sistemin unik dhe grandioz kulturor, ndaj zhvillimi i tërësishëm i mëvonshëm i Islamit është vetëm vazhdimësi i atij klasik, qoftë pozitivisht - në përpunimin e tyre të mëtutjeshëm, qoftë negativisht - në rezistencën në emër të kthimit mendimeve dhe porosive burimore.

Duke e marrë parasysh se fundamentalistët kërkojnë "evitimin e shtresimeve historike nga komentimi dhe praktika islame" dhe "përvojës së Bashkësisë së hershme muslimane në Medine i japin karakter normativ dhe e konsiderojnë për arketip, e jo shembull historik të realizimit të Islamit", konsiderojmë të nevojshme të kihen parasysh edhe këto çështje:

- Fjala burim, të kuptuarit burimor të burimit të një tradite fetare ngërthen domethënien se nuk bën që burimi i caktuar i fesë (ose traditës përgjithësisht) të kuptohet ndryshe pos sipas mënyrës së a.q. të kuptuarit të parë të burimit. Sipas kësaj teze, kohët tjera nuk kanë të drejtë në të kuptuarit vetjak të burimeve të fesë.

- Sintagma të kuptuarit e parë burimor të burimit domethënë, sipas kësaj teze, se burimin përkatës e kanë kuptuar drejt vetëm recipientët e parë. Breznitë tjera të mëvonshme, korrektësisht do ta kuptojnë burimin vetëm nëse nuk kanë të kuptuar dhe recepcion të vetin vetjak, por të huaj të burimit. Kjo po ashtu d.m.th. se me sintagmën "të kuptuarit e parë burimor të burimit një kohë oktroizohet," që të shërbejë si model për kohët e mëvonshme.

Marrë përgjithësisht, fjala burim ka kuptimin edhe të burimit, gurrës së përhershme, permanente. Në Islam, burim i fesë është Fjala e Zotit, që buron gjithherë e nuk shteret, andaj brezi i parë i recipientëve as nuk ka mundur as nuk ka guxuar ta orientojë këtë burim drejt të kuptuarit përfundimtar, sepse në Islam nuk ekziston grup apo bashkësi, kohë apo hapësirë e privilegjuar. Brezi i parë nuk ka të drejtë ta pranojë Islamin në emër të të tjerëve. Këtë mund ta vërejmë edhe te imami i madh Ebu Hanife, por edhe te imamët e dijetarët tjerë.

Në këtë aspekt, duhet patur kujdes ndaj pikëpamjeve që e mbyllin njeriun apo brezin e caktuar brenda traditës së caktuar, duke ia mohuar të drejtën për të kuptuarit e drejtpërdrejtë të Burimit hyjnor. Prandaj, çdo "kthim prapa" duhet të ketë parasysh këtë që vijon:

1. Tradita nuk mund t’i zëvendësojë burimet, as ta marrë vendin e tyre. Në Islam as tradita teologjike nuk është burim i fesë, por të kuptuarit njerëzor të burimeve të fesë në një kohë, në një vend, në një disponim shpirtëror. Fundamentalizmi ekstrem i jep atribute hyjnore asaj që është vetëm një perceptim njerëzor. Kur’ani është gjithnjë i hapur për komentime të reja, së këndejmi nuk ka përkthime përfundimtare të Kur’anit, pasi që ky libër nuk mund të përkthehet për të gjitha kohët, me një përvojë, por duhet rishtazi të përkthehet.

2. Fundamentalizmi ekstrem nuk miraton të a.q. fundamentalizëm pozitiv të Islamit. Me fundamentalizmin pozitiv në Islam nënkuptojmë kthimin në fundamentet islame, Kur’anin dhe Sunnetin, nga koha e vet dhe në mënyrën e përfshirjen e plotrëndësishme të rrjedhës së burimeve të Burimit nga disponimi i vet shpirtëror. Komentimi i Kur’anit nga koha e vet, traditën e Islamit e produktivizon dhe e pasuron dhe nuk i lejon traditës që të rritet në tradicionalizëm. Në Islam Kur’ani është fundament jo në kuptim të dokumentit që njëherë (kaherë në shekullin VII) është mbyllur në një tërësi kuptimore të oktroizuar, por ai është fundament në mënyrë të Burimit të pashtershëm. Andaj, fundamentalizmi pozitiv shkurtimisht dtth; t’i jepet mundësia çdo kohe që të drejtohet në Kur’an, e të mos pranohen pa rezervë komentimet e kaluara si skemë statike dhe model shembull.

3. Fundamentalizmi ekstrem apo negativ nuk është i vetëdijshëm për dëmin e kërkesës së tyre për restaurimin e rikonstruimin rigoroz të jetës së muslimanëve të Epokës së Parë (nga Mekka dhe Medinja), me çka redukohet feja në dy qytete të një zone gjeografike, lidhet për një vend dhe kufizohet në arabët, kështu që bie ndesh me natyrën e Kur’anit. Zoti nuk është Zot vetëm i një epoke, vetëm i një populli, vetëm i një vendi, por Zot i të gjitha kohëve dhe vendeve, Zot i parakohës dhe i paskohës, Zot i të gjitha botëve.

Fundamentalizmi pozitiv pra, ndaj burimeve islame sillet si ndaj shembujve që janë gjithnjë frymëzues për krijimin e formave të reja të praktikës shoqërore. Thirrja permanente në këto burime dhe refleksioni historik i frymës muslimane nëpërmjet prizmit të tyre në rrjedhën kulturore - civilizuese të Islamit, kanë ruajtur identitetin e muslimanëve dhe vitalitetin në takimet dhe integrimet kulturore.

PËRFUNDIM

Feja islame, as në burimet e saj (Kur’an dhe Hadith), as në veprat madhore të imamëve, por as në literaturën e mëvonshme, nuk njeh nocionin fundamentalizëm. Me këtë nocion besimtari musliman nuk e njeh veten, nuk e identifikon veten as sistemin e vlerave të cilave u përket. Shprehjet që u atribuohen muslimanëve si ekuivalente fundamentalizmit si selefije, usulije islamijje, tesheddud, tenettu, tetarruf e të tjera, as për së afërmi nuk i mbulojnë kuptimet e fundamentalizmit, që kjo shprehje i ka në konotacionin aktual në shkencën dhe mediumet në botë dhe ndër ne.

Fundamentalizmi është me prejardhje kristiane, respektivisht protestante, në Amerikë e Angli, e më pastaj edhe katolike, ortodokse e të tjera, ndërsa si reagim, protestë ndaj modernizmit, liberalizmit e shekullarizmit dhe tendencave të tyre që fenë t’ua adaptojnë rrethanave të reja politike, kulturore, shkencore e të ngjashme. Qëllimet parësore të fundamentalistëve kristianë janë kthimi Biblës si dokument i pagabueshëm, autoritativ për shpjegimin e të gjitha çështjeve jetësore: politike, shoqërore, ekonomike, fetare e të tjera. Përkitazi me këtë janë formuar shoqatat fundamentaliste (WCFA në Filadelfi më 1919). Mirëpo, fundamentalizmin e vërejmë mjaft aktiv edhe ndër real-socialistët, por edhe në ideologjitë tjera si në filozofi, art, letërsi e në drejtimet tjera.

Edhe pse theksuam se fundamentalizmi nuk është produkt islam, as direkt as indirekt, megjithatë, nëse me fundamentalizëm nënkuptojmë "kthimin burimeve" ngase burimi është më i pastër në gurrë, që të sendërtojë ardhmëri, atëherë edhe mund të flasim kushtimisht për fundamentalizmin islam. Por, ky fundamentalizëm nuk është rrënues e shkatërrimtar, ndaj nuk duhet t’i frikësohen as Lindja as Perëndimi, e as vetë Bota muslimane e shekullarizuar. Islamit nuk i është imanent i a.q. fundamentalizëm negativ, respektivisht ekstremizmi. Atë që sot e cilësojmë si ekstremizëm musliman, nuk është tjetër pos përgjigje e tyre në hegjemoninë politike, ekonomike, kulturore e të tjera të botës jashtislame ndaj muslimanëve. Popujt muslimanë si shqiptarët, boshnjakët, algjerianët, çeçenët etj., po zhvillojnë luftë për identitetin e tyre shpirtëror e biologjik, fetar, kulturor, politik e ekonomik. Evroperëndimi i ngarkuar me evrocentrizëm e katoliko-centrizëm, i imponon "vlerat" e veta si të vetmet të drejta, andaj çdo refuzim i tyre karakterizohet me terminologjinë diskredituese: fundamentalizmi islam, nacionalizmi fetar, militantizmi islam; çdo gjë islame përdoret në kontekstin pezhorativ, negativ, për të krijuar përshtypje në botë se Islami është element destabilizues, kundër paqes e mirëqenies dhe si i tillë duhet të "disiplinohet", çfarë është rasti me Iranin, Libinë e shumë vende të tjera.

Në përpjekjen për ta ruajtur identitetin, ndër muslimanët kemi disa rryma, por tri janë më të theksuara: modernizmi islam - i cili format e trashëguara politike, shoqërore e kulturore ka dëshiruar t’ua përshtatë standardeve perëndimore; reformizmi islam - i cili ka kërkuar kthimin drejt burimeve islame, idealit teokratik të shoqërisë muslimane; dhe fundamentalizmi islam - i cili ka kërkuar kthimin burimeve në përgjithësi dhe kthimin modelit tashmë të ndodhur historikisht - Bashkësisë së Medines, jo në kuptim të imitimit të thjeshtë, por në kuptim të të kuptuarit të porosive që rrjedhin nga burimet islame për të ndërtuar ardhmërinë.

Këto tendenca mbrojtëse në Botën muslimane janë paraqitur më intensivisht me pushtimet e vendeve muslimane nga N. Bonaparta e të tjerët, për të vazhduar deri në ditët tona. Kurse në ish-Jugosllavi - në Bosnjë e në trojet shqiptare - i kemi më vonë. Kur e themi këtë, duhet pasur parasysh se elementi islam në këto troje asnjëherë nuk shkaktoi konflikte qofshin fetare, qofshin nacionale; ai ishte gjithherë në defansivë, i rrezikuar edhe nga Perëndimi edhe nga Lindja. Shembulli më i mirë është ky se si te boshnjakët ashtu edhe te shqiptarët më shumë banorë gjenden jashtë shteteve amë se sa brenda. Do të ishte jo e drejtë sikur gjithë fajin t’ua lëmë të huajve. Përkundrazi, elita jonë intelektuale, duke përzier vlerat autoktone, ka gjurmuar vazhdimisht pas vlerave të huaja, historikisht e logjikisht të paqëndrueshme për ne në aspektin shpirtëror e nacional, dhe pas shumë lajthitjeve jemi sërish në start, por intelektualisht e materialisht të dërrmuar. Nuk do të apeloj në stilin e Lush Gjergjit që muslimanët ta braktisin Islamin e mirëfilltë e së bashku me kristianët të formojnë një evroislamizëm, por në atë që apeloi para disa vjetësh intelektuali serb Dragosh Kalajiq: "Shkenca perëndimore duhet të hapet nga Lindja, veçan nga kultura islame, e cila mund ta pasurojë me dimensionin "cilësor" të njohjes dhe praktikës, kurse shkenca islame duhet të hapet ndaj të arriturave pozitive të profilit "sasior" të shkencës perëndimore".

Nëse duam lumturi e paqe në ardhmëri, duhet të lirohemi nga mashtrimet dhe paragjykimet e deritashme kundrejt Islamit dhe muslimanëve. Muslimanët duhet ta thonë fjalën e vet për problemet dhe dukuritë midis tyre por edhe jasht tyre. Perëndimi duhet të heqë dorë nga kriteret e veta si të vetmet të drejta. Pa një dialog të mirëfilltë e të barabartë nuk mund të ketë modernizim, demokraci e mirëkuptim midis kulturave e civilizimeve, përkundrazi, ekskluzivizmi perëndimor ka shkaktuar e do të shkaktojë procese retrograde, dogmatizëm, totalitarizëm dhe egoizëm kulturor.

Në fund, përkundër dëshirës që të përfshihen sa më shumë tema lidhur me fundamentalizmin e të jepen orientime të caktuara drejt të kuptuarit e drejtë, këtë nuk e kemi arritur. Një gjë e tillë është e pamundur të bëhet brenda një punimi të kufizuar në synime e hapësirë. Megjithatë, lexuesi mund të fitojë një pasqyrë reale rreth dukurisë së fundamentalizmit përgjithësisht dhe atij "islam" veçanërisht. Kurse ajo që lexohet apo dëgjohet rreth fundamentalizmit "islam", me tërë pezhorativitetin momental në publicistikën dhe (pseudo) shkencën e huaj e tonën, është vetëm manifestim i shtresimeve e komplekseve të konservuara në vetvete, ndërsa tash të lansuara për qëllime të caktuara politike, ekonomike e kulturore.

LITERATURA

1.  Bušan, Daniel, "Poimanje arabizma", Zagreb, 1980

2.  "Bujku" – e përditshme e dt. 03.03.1997, Prishtinë

3.  ^an~ar, Nusret – Karić, Enes (ed.), "Islamski fundamentalizam – Šta je to?", Sarajevo, 1990

4.  "Dituria islame" - revistë mujore, fetare, kulturore, shkencore, nr. 85/1996, Prishtinë

5.  Faruki, Ismail Raxhi, "Islamizimi i diturisë", Shkup, 1413/1992

6.  Garodi, Rože, "Živi Islam", Sarajevo, 1990

7.  Gjozo, Husein, "Islami në kohë", Shkup, 1413/1992

8.  Ibrahimi, Nexhat, "Shkolla juridike hanefite dhe karakteristikat themelore të doktrinës së saj", Shkup, 1998

9.  el-Kardavi, Jusuf, "Rizgjimi islam ndërmjet kundërshtimit dhe ekstremizmit", Shkup, 1417/1997

10.   Karić, Enes (ed.), "Suvremena ideologijska tumačenja Kurna i Islama", Zagreb, 1990.

11.   Politika ekspres, - e përditshme e dt. 19.06.1997, Beograd.

12.   De Rougemont, Denis, "Zapadna pustolovina ~ovjeka", Beograd, 1983.

13.   "Selam" - revija za kulturu, vjeru i nauku, Prizren, br. 6/1996.

14.   Smailagić Nerkez, "Klasična kultura Islama", II, Zagreb, 1976.

15.   Smailagić, Nerkez, "Leksikon Islama", Sarajevo, 1990.

16.   Takvim za 1400 H. g. - vjetar, Sarajevo, 1980.

17.   Vujaklija, Milan, "Leksikon stranih reči i izraza", Beograd, 1980.

18.   "Zbornik radova Islamskog Teolo{kog Fakulteta u Sarajevu", br. 2/1987, Sarajevo.

19.   "Zbornik radova drugog simpozija zagrebačke džamije 1409/1989", Zagreb, 1990.

20.   "Zëri" - javore politike e dt. 28.12.1996, Prishtinë.

Muamedi a.s

Jusuf el Kardavi

Ebu Shejma

Hadithe

Dijetaret Musliman

Kuorizitete

Tema te Ndryshme

Civilizim

Gjeografi Islame